L'identité dioula : Entre catégorie sociale marchande, pratiques linguistiques et construction historique

L’identité des Dioula (parfois orthographié Diula, Dyoula, Dyula ou Jula) a toujours suscité de vifs débats, aussi bien au sein de la communauté scientifique qu’auprès du grand public. Pour certains, ce terme ne saurait désigner une véritable ethnie, mais renverrait exclusivement à une profession marchande. Avec l’avènement des réseaux sociaux, cette polémique a pris une ampleur inédite, particulièrement en Côte d’Ivoire où certains auteurs, à l’instar de René Allou Kouamé, historien spécialiste des peuples akan, contestent depuis quelques années la validité de ce mot comme ethnonyme et nient la réalité identitaire de ceux qui se réclament de ce groupe.

Bien que l’idée de réduire le Dioula à sa seule fonction historique de colporteur ou de commerçant de grande communication ne soit pas nouvelle, elle s’est singulièrement renforcée dans le sillage de la crise ivoirienne de 2002 et des dynamiques politiques sous-jacentes qu’elle a entraînées.

Dès lors, une question fondamentale se pose : le terme « dioula » se limite-t-il à une simple catégorie socio-professionnelle héritée du commerce précolonial, ou désigne-t-il, au contraire, une conscience ethnique à part entière, forgée par des dynamiques historiques, spatiales et culturelles spécifiques ? Pour répondre à cette interrogation et dépasser les passions identitaires, le présent article propose une relecture critique de l’historiographie et de l’anthropologie ouest-africaines.

Dans un premier temps, nous examinerons les controverses liées à l’étymologie du mot et à l’ascendance historique de ce groupe. Ensuite, nous mettrons l’identité dioula à l’épreuve des critères scientifiques de l’ethnicité, en insistant sur la ligne de fracture géographique qui détermine sa cristallisation identitaire. Enfin, l’étude du processus d’assimilation politique au sein du royaume de Kong, conjuguée à l’éclairage de la sociolinguistique contemporaine, nous permettra de comprendre comment et pourquoi ce réseau marchand historique s’est mué en une communauté socioculturelle autonome.

L’étymologie du mot dioula

La question de l’origine du mot dioula suscite en elle-même des controverses scientifiques. Dans la terminologie classique mandingue, ce substantif peut être synonyme de chasseur, d’itinérant, de colporteur ou de négociant.

Selon Youssouf Tata Cissé (MENSAH, 2000 ; CISSÉ, 2004), le terme est lié à l’histoire du dònsotòn, la confrérie des chasseurs traditionnels mandingues. Il serait une déformation de diaru, qui renvoyait aux chasseurs itinérants du Wagadu (empire du Ghana), avant de désigner, plus tard, les colporteurs wangara. Certains traditionalistes mandingue, comme Bourama Soumano (MOUNA MDC, 2011), abondent dans ce sens, liant le nom à l’activité cynégétique : le groupe « dioula » (chasseurs) s’opposant au groupe « samogo » (agriculteurs).

D’après les auteurs du prestigieux Tarikh el-Fettach, une des deux (avec le Tarikh es-Soudan) principales chroniques de l’histoire médiévale de l’Afrique de l’Ouest, cités par Georges Niamkey Kodjo (1986, p.182 ; 2006, p.26), « Si vous demandez quelle différence il y a entre Malinké et Wangara, sachez que les Wangara et Malinké sont de même origine, mais que Malinké s’emploie pour désigner les guerriers parmi eux, tandis que Wangara sert à désigner les négociants qui font le colportage de pays en pays ».

L’historien ivoirien estime que cette définition recoupe parfaitement celle issue des sources orales : « Toutes les enquêtes que nous avons réalisées montrent très clairement que le terme désignait avant tout l’individu musulman qui exerçait une activité commerciale ».

Par conséquent, l’auteur du Tadzkiret en Nisian, chronique historique arabe de l’empire songhaï et de Tombouctou, n’hésitait pas à qualifier de « Wangara » le frère de Sékou Watara (Ouattara), fondateur du royaume de Kong, au moment où celui-ci menait ses conquêtes militaires (KODJO, 1986).

Toutefois, le sociolinguiste burkinabè Mamadou Lamine Sanogo (2024) dépasse cette frontière sociale pour suggérer une étymologie arabe liée au commerce transsaharien. Selon lui, tout commence par la domestication du riz africain (Oryza glaberrima) par les Proto-Mandé il y a 5 000 ans, point de départ de leur influence économique. L’utilisation du fer et de l’or du Bouré va ensuite propulser le commerce à longue distance. Les marchands saisonniers devinrent alors une classe spécialisée dans l’itinérance (a ta jɛhul) sur les marchés hebdomadaires, désignée d’après l’expression arabe suq al jɛhula (le marché de l’itinérance), expression qui aurait par la suite donné jula ou dioula.

Cette thèse d’un simple nom de métier est également développée par Yves Person (1969), à la différence que ce dernier le relie à la racine dyo (périodicité régulière), le dioula étant « celui qui fréquente régulièrement les marchés ».

À ces différentes explications s’oppose celle de Maurice Delafosse (1912) qui réfute l’idée d’un nom de métier. Se fondant sur les déclarations de certains Dioula, il estime que le nom provient de la racine diou signifiant « du fond, de la souche », c’est-à-dire « ceux qui sont de noble origine, qui n’ont pas été altérés par des immixtions de sang étranger » (p.125).

Au-delà de ce débat sémantique, Yves Person (1969, p.97) conclut que, quel que soit son étymologie, dioula a un sens ethnique à l’est de la ligne Bagoé-Bandama et un sens professionnel à l’ouest : « Des spécialistes ont polémiqué pour savoir s’il s’agissait d’un nom ethnique ou d’un terme professionnel. Cette querelle est sans objet, car les deux camps ont raison, ou tort, selon la région considérée. »

Une ascendance soninké ?

Néanmoins, s’il est un point sur lequel de nombreux historiens se rejoignent, c’est celui de l’origine de ce groupe. D’après Delafosse (1912, p.279), ils « proviennent assurément de la même souche que les Soninké, mais s’en sont séparés avant que ces derniers n’aient été modifiés, dans le nord du Sahel, par leurs contacts avec les Judéo-Syriens et les Maures, et c’est pour cela qu’ils ont mieux conservé le type mandé primitif et que leur langue ne se différencie que très peu de celle des Malinké et est en tout cas beaucoup plus voisine des dialectes mandé du centre qu’elle ne l’est du soninké ».

En se livrant à leur mission de diffuseurs du commerce, les Soninké-Marka se sont profondément modifiés, selon Yves Person (1963, p.133) : « Tout abord ils ont perdu l’usage de leur langue au profit d’un dialecte du malinké-bambara qui allait, après divers avatars, donner naissance au dafiŋ (dafing) de Haute-Volta et au dyoula de la boucle du Niger. Cette révolution linguistique s’est certainement opérée aux XIIe et XIIIe siècles à la faveur de l’hégémonie militaire des Malinké qui coïncidait avec la régression des vieilles routes du Sahel vers Ghana au profit de celle de Tombouctou et entraînait en conséquence, la prédominance absolue de l’axe fluvial. En tout cas, quand les Dyoula, dont notre Sud-Masina a fourni la plus grande part, ont quitté, depuis le XIVe siècle, les rives familières de leur fleuve pour s’enfoncer vers la forêt, ils ne parlaient plus soninké ».

Ainsi pour Kodjo (2006) et Assi (2024), les Mandé-Dioula forment un vaste ensemble de peuples d’ascendance soninké, malinké et bambara.

Une ethnicité à l’épreuve de critères scientifiques

Pour établir la réalité scientifique de l’ethnie dioula, il convient d’appliquer, comme le propose Sanogo (2024), les quatre paramètres fondamentaux de l’ethnicité théorisés par Cheikh Anta Diop (1986) : l’histoire et la légende communes, la géographie (le territoire d’implantation), la psychologie collective (le sentiment d’appartenance) et la linguistique (la langue partagée). Il se trouve que ceux qui se réclament dioula valident chacun de ces critères.

Premièrement, l’histoire et la légende. L’ethnie dioula partage la mémoire collective d’un passé glorieux lié à la fondation et au rayonnement d’États prestigieux tels que le Bégho, le Gondja, le royaume de Kong et le Gwiriko .

Deuxièmement, la géographie. Le groupe dispose d’un ancrage territorial et de zones d’implantation précises au sud-ouest du Burkina Faso (avec les régions du Gwiriko, des Tannouyan et du Djôrô), au sud-est du Mali (avec la région de Sikasso), au nord-est de la Côte d’Ivoire (notamment les districts des Savanes et du Zanzan) et au nord et centre du Ghana (avec la Savannah Region et la Bono East Region) où il est également connu sous le nom de Wangara.

Troisièmement, la psychologie collective. Les Dioula partagent des us, des coutumes, des croyances, des pratiques religieuses et la conscience d’un destin commun.

Enfin, la linguistique. Ils s’expriment à travers une langue propre, un parler vernaculaire distinct du dioula véhiculaire.

Par ailleurs, l’analyse d’Yves Person introduit une distinction géographique cruciale, matérialisée par la ligne de fracture de la rivière Bagoé et du fleuve Bandama. L’islam et le commerce étant intrinsèquement liés, le terme dioula conserve, à l’ouest de cette ligne, une valeur strictement socio-professionnelle : aucune frontière culturelle n’isole le marchand de son milieu mandingue animiste. À l’est, en revanche, la configuration change : les Dioula forment des noyaux enkystés au sein d’un monde voltaïque dont la langue les isole. Pour maintenir leur identité, ils opposent à leur environnement une culture mandingue originale, fondée sur le grand commerce et l’islam, et développent un dialecte propre (le parler de Kong). C’est dans cet espace que l’identité dioula s’est pleinement cristallisée en une ethnie autonome.

Dans tous les cas, l’étymologie d’un mot ou l’origine d’un groupe ne suffisent pas, à elles seules, à déterminer si ce dernier peut être qualifié d’ethnie sans prendre en compte le sentiment d’appartenance à une histoire, une culture et une langue communes. Sans quoi de nombreuses communautés ethniques ne verraient pas leur existence reconnue. À titre d’exemple, l’ethnonyme Bamana (Bambara en français) fait référence, historiquement, au « refus de l’islamisation », et donc à une posture religieuse ancestrale.

Si l’on appliquait aux Bamana la même logique réductrice que celle imposée aux Dioula, ils ne devraient pas non plus être considérés comme une ethnie, mais comme de simples insoumis religieux. C’est d’ailleurs par ce terme que les Mandingues désignent généralement les populations animistes, à l’instar des Sénoufo ou parfois de leurs propres parents non islamisés . Pourtant, personne ne songerait aujourd’hui à nier l’existence de l’ethnie bambara, dotée d’une culture propre tout en partageant un socle commun avec les autres populations mandingues.

En histoire, il n’existe pas de « nation pure ». Comme le dit l’adage, « Síya bɛ́ bɔ́ síya la » : les peuples se forment par des mutations internes, des migrations (sígifɛ), des alliances sociales (lamɔgɔya) et des assimilations mutuelles (kùnun). Ainsi, selon les traditions ancestrales, le Mandé lui-même est né d’une dynamique kakolo (kagoro) enrichie d’apports soninké. Les Mossi trouvent leurs racines chez les Dagomba, et les Baoulé chez les Ashanti. À Kong, historiquement située en zone sénoufo, les dynasties mandingues (les Traoré dès le XIVe siècle, puis Sékou Watara, originaire de Kangaba) ont façonné une réalité politique et sociologique inédite.

Kong et l’ethnogenèse dioula

La métropole de Kong, dont le développement débute entre la fin du XIVe et le XVe siècle sous la domination des Traoré , constitue le parfait creuset de l’ethnogenèse dioula.

Venus par petites vagues successives, les Dioula, hommes d’affaires très actifs, s’établissent d’abord dans des quartiers séparés (KODJO, 1986). Le tournant historique se produit au début du XVIIIe siècle (vers 1710) sous le règne de Sékou Watara, qui s’empare du pouvoir politique et impose le dioula comme langue nationale et administrative.

Cette hégémonie va déclencher un mécanisme de « dioulaïsation ». À travers ce processus d’assimilation culturelle de long terme, les populations autochtones (Falafala, Myoro, Gbèn, Nabé) ont été, selon Kodjo, littéralement « avalées » (kùnun) par les Dioula. Fascinées par le prestige des nouveaux maîtres de la cité, ces populations ont adopté la langue, la religion islamique, le costume, l’habitat et les noms de clans dioula (dyamu), perdant progressivement leurs caractères distinctifs pour se fondre dans une conscience nationale commune.

Une dualité socioculturelle interne

Loin d’être un groupe monolithique, l’ethnie dioula présente une structure interne complexe, caractérisée par une dualité socioculturelle majeure entre les « Dioula proprement dits » (les érudits) et les Sonangui ou Sohondyi (les guerriers) (KODJO, 1986).

Alors que les premiers forment l’aristocratie marchande et lettrée, rigoriste en matière de foi musulmane et tournée vers le grand négoce et l’instruction coranique, les seconds constituent l’aristocratie militaire. Historiquement issus de populations autochtones dioulaïsées ou de guerriers animistes, les Sonangui vivaient en milieu rural. Souvent perçus comme de « mauvais musulmans » en raison de leur consommation de dolo (bière de mil), ils restaient attachés aux sociétés de masques traditionnelles (comme le Lo ou le Do) et aux scarifications faciales.

Cette organisation duelle témoigne de l’achèvement de la structure ethnique : les Sonangui assuraient par la force des armes la sécurité des routes commerciales, tandis que les Dioula veillaient à la prospérité économique et religieuse de la cité (TAUXIER, 2003).

Un parler ethnique contre un parler véhiculaire

Pour comprendre l’incompréhension du grand public face à l’ethnie dioula, il faut se pencher sur la distinction sociolinguistique établie par Mamadou Lamine Sanogo (2024) entre le dioula ethnique et le dioula véhiculaire.

Le dioula ethnique, historiquement appelé kangɛ (langue claire), est une koïné pandialectale utilisée par les membres de ce groupe dans leurs relations intrafamiliales. Cette communauté revendique son identité propre au même titre que les autres ethnies du Burkina Faso, de la Côte d’Ivoire, du Mali et du Ghana.

Le dioula véhiculaire, en revanche, est un parler composite et simplifié. Il constitue un outil de grande communication urbaine né de l’activité commerciale dans des carrefours ouest-africains comme Bobo-Dioulasso, Bouaké ou Bamako, et se trouve de fait dénué d’ancrage ethnique exclusif. En Côte d’Ivoire, il est considéré comme la première langue véhiculaire, né de la rencontre des différents parlers mandingues du nord du pays, tels que le malinké d’Odienné, le mahou (mandingue parlé à Touba), le koyaga (mandingue parlé dans le Mankono), le mandingue du Worodougou et le kpongan (dioula de Kong), ainsi que des parlers mandingues des pays voisins (Burkina Faso, Guinée, Mali).

Pour Yaya Konaté (2016), la plupart des Mandingues, qu’ils soient ivoiriens ou immigrés maliens, burkinabè et guinéens, considèrent le dioula véhiculaire comme une langue dégénérée. Pour eux, c’est la « langue publique commune » (forobakan), donc lexicalement pauvre, contrairement aux autres parlers mandingues qu’ils qualifient de langues pures.

Le fait qu’un parler véhiculaire commercial se soit ainsi superposé à la langue d’origine explique pourquoi il est si fréquent d’assimiler abusivement le mot dioula à la profession de commerçant. Cette confusion, renforcée par l’habitude qu’ont les populations du Sud ivoirien de désigner leurs compatriotes du Nord comme des Dioula, pousse les observateurs non avertis à conclure que ce terme ne renvoie à aucune ethnie particulière.

En conclusion, l’identité dioula est une construction historique et sociale tangible, particulièrement vivace à l’est de la Bagoé et du Bandama. Loin d’être une simple étiquette professionnelle, elle réunit l’ensemble des critères scientifiques de l’ethnicité : la mémoire d’un ancêtre commun, un ancrage territorial, une psychologie collective et un dialecte propre. Par le biais du métissage et du processus d’assimilation de la « dioulaïsation », s’est constitué un véritable peuple dioula, gardien d’un patrimoine mémoriel et culturel exceptionnel en Afrique de l’Ouest.

« Sò lɔ́n, jíri lɔ́n, mɔ̀ɔ k’í yɛ̀rɛ̂ lɔ́n, ò lè ɲɔ́ɔn tɛ́ [Rien ne vaut pour un Homme la connaissance de soi-même], dit un vieil adage mandingue.

Rodrigue Arnaud TAGNAN

Note bibliographique

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